• MoMA PS1 / Transcriptions of The Indigenous and Migrant Justice Symposium: Part 2 with Silvia Rivera Cusicanqui

Transcriptions of The Indigenous and Migrant Justice Symposium

Part 2 with Silvia Rivera Cusicanqui

[Español abajo]

Ruba Katrib: Hello, welcome. Really happy to have you all here for our Open House today. Thank you for joining us for the second part of our Symposium on Indigenous and Migrant Justice here at MoMA PS1, culminating right now with this talk by the esteemed Silvia Rivera Cusicanqui. I'm Ruba Katrib, Curator and Director of Curatorial Affairs here, and it's truly an honor to have Silvia with us today. She's traveled here from Bolivia, so we're really grateful for her for making that trip. She’ll be discussing her work, her activism, and her scholarship around the concept of ch'ixi, which—thanks to her work and writing,—has now become so influential for many of us around the world, and has literally changed the conversation. So, we feel very privileged to host her here at PS1.

Before we get started, I just want to share a little bit more context around this event. In working with Chuquimamani-Condori on their installation here at MoMA PS1 in the first-floor duplex gallery, they were discussing their influences on their own multidisciplinary and ancestral work, and we wanted to find ways to pull out those connections through their work and in dialogue with our own local context.

Out of that conversation, we formulated the series of talks that brings together the intersections between the Andean context and the local context around Indigeneity, anti-colonial work, and forms of resistance to imperial and carceral states. On March 18, for the first part of this program, we brought together a range of speakers from the Andes to New York in a series of presentations with the David Aruquipa Pérez, Tecumseh Ceaser, Chuquimamani-Condori, Itzel Corona Aguilar, and Red de Pueblos Transnacionales. I'll now turn it over, in a moment, to Chuquimamani-Condori to introduce Silvia, but I just wanted to make sure everyone knew that they are going to be performing here again at PS1 on July 13th. And this is a free concert, but there's limited tickets, so please sign up online. It's going to be incredible. We're really excited to bring them back for this concert. And I also wanted to thank the MoMA PS1 staff for helping to put this all together—especially Elena Ketelsen González, our Assistant Curator, and Andrea Sánchez, the Curatorial Administrative Assistant, who have been very close collaborators on this program and crucial in its formulation and organization. I also wanted to thank Santiago and Clia who are here, Silvia's family who have been really critical in helping us put this day together. And I want to encourage those of you that don't have a headset and need translation from Spanish to English to get one in the back right now. And I'll turn it over to Elly, who will introduce Silvia. Following Silvia's lecture, we will open up for questions. Thank you all for being here.

Elly Crampton Chuquimia Quiñones-Tancara: Our family’s sincerest thanks to Asma, Ruba, Elena, Lilly, Andrea, Richard, and the PS1 staff. In the 5th edition modern Aymara-Castellano dictionary, q’iwa & q’iwsa are treated as synonyms for queer people. Strategically, the new entries omit the anti-queer or bad character traits that have come to be associated with the terms (thank you Dr. Pairumani). We recall the musical or medicinal roles of these terms, which shows their unique medicinal or practical functions— for instance, the q’iwsa siku and q’iwa pinkillu. Q’iwsa also relates to the anti-spiral, unscrewing, twisting or luxation/dislocation, and q’iwa— the tears of our ancestors as qillqa, as writing, as language, joyful sadness. It is this medicine that also directs our roles as queer (q’iwa/q’iwsa) people for our communities, our relations, which is our ayni to the pachanaka, reciprocity to our people. The refusal of this medicine, brought by Christian doctrine, state law, and so forth, has caused a break in ayni that has yet to be paid back, or made just. In our commitment to our relations and the wak’as, our ancestors, we as queer people continue to give back what we owe, even when our medicine is so often mistaken for poison. We have a saying in our language, which is said many ways, but that I learned this way: qhipnayr uñtasisawa sarnaqaña. This is translated as: hay que mirar el pasado y el futuro para proyectarse en el presente—we must look at past and future in order to project ourselves in the present. Google translates it as: walking around looking backwards. Recalling the verb q’iwsuña, in the context of this phrase, we’re reminded that living in so-called reverse is also a perspective of balance. When it’s winter in our territories, it’s summer over here—to be in good relation with these lands I must live in reverse.

The phrase qhipnayara uñtasisawa sarnaqaña also implies we live with the ancestors in permanent encounter. The ancestors in our misperceived individuation, the elders of our elders, what physicists call the void, vacuum, the powerful small, where spacetime undoes—they say—somewhere around 10 minus 33 cm (a physicist told me that once). Can we understand that permanent encounter means we can give up the story of loss and recovery and remember what we already know, what cognitive neuroscience calls implicit or non-declarative memory, immemorable memory, which, as such, cannot be forgotten.

This work commissioned by PS1 is like a portrait of our grandma Flora Quiñones Tancara Chuquimia. Taqi chuymampi, with all of the feeling heart, with lungs—q’iwanakaxa, q’iwsanakaxa utjxiwa—My name is Elly Crampton Chuquimia Quiñones-Tancara. My friends call me E, and mom gave me the name Chuquimamani-Condori, after grandpa’s grandpa’s medicine. The last name Crampton was my dad’s adoptive name. Chuquimia comes from my grandpa’s side, and Quiñones-Tancara is from grandma’s side. Chuquimia can refer to the red potatoes that grow in our ayllu Pahasa, and the words tanka and tankara refer to a hat with no brim, made out of a titi cat or felid skin.

My elders say I was born chimpu or sunaqi, and for my baby shower, rather than blue or pink, my parents used the color yellow to welcome me. We belong to the Great Paka Jaqi nation and support American Indian Movement (autonomous chapters of Northern and Southern California). I also support Sacramento Red Road Gathering, a drug and alcohol recovery for Native people (founded by my friend Nickie, unaffiliated with White Bison). If you’d like to be part of this work, please contact me later.

We’d like to thank PS1 for organizing this symposium, on the occasion of our collaborative work Q’iwanakax/Q’iwsanakax Utjxiwa that we invite you to participate in, after this talk (that’s located on the lower level). Thank you PS1 for flying me and mom out here. Our wila masinaka would like to extend sincere thanks to Dr. Silvia Cusicanqui for her work with THOA, who vindicated the stories of the caciques apoderados, a movement which our great- great grandparents, Francisco Tancara and Rosario Quiñones, were a part of. jayala qulliri tatamama Silvia— taqi chuymampi, ukhamaw.

I tend to digress, so we’ll try and keep it together. Many of you are already familiar with Dr. Cusicanqui’s work, but today I thought we’d name something that often gets buried in the process. Dr. Cusicanqui has theorized on the word ch’ixi, in many of her talks. Ch’ixi indicates grayishness. Specifically, tiny spots, in contrast to the word allqa, which refers to big spots. This is important because allqa is associated with the contrasting colors that are seen as paired, and sometimes differentiated from q’iwa or queer medicine, which is frequently called lonely or single, separated from pairing (while q’iwsa also means “to remove something from its place,” we should be careful using q’iwa and q’iwsa as synonyms).

Through ch’ixi, what appears as a solid color, gray, is in fact made up of various spots. What is sometimes missed in the translation of the word ch’ixi, is that it also means a pile of small rocks, additionally, referring to the Pleiades constellation. Ch’ixi is also accumulated scree or the rocky debris that forms below mountains. Perhaps this recalls the image of our chullpas, the stone mounds that hold our eldest elders, in Paqajes. The spots & grayness of ch’ixi describe the titi felid or Andean cat, which the great Aymara scholar Pachacuti Yamqui Salcamaygua drew as chuqui chinchay or qowa, writing this quote “very speckled animal” was “guardian of hermaphrodites, Indians of two natures.” Pachacuti also illustrates the relation, between the Pleiades, Venus, and chuqui chinchay or qowa the cat—our elders still speak these connections, as do confesionarios from the early colonial period.

So then, through the word ch’ixi, we resound q’iwa, q’iwsa, or queer medicine, the scree of our apus as the titi’s spots, as qowa or k’oa the flying feline or the medicine we smudge, as prayer, as star and star cluster. Thus, our language is super-positional, synesthetic—recall the tongued mouths on the paws of the felid in old-school qillqa from Chavín; recall the eyes in its heart, lungs, stomach, and anus.

It is in this context that Dr. Cusicanqui works our ancient queer medicines. Elaborating on that, we look at the suffix -naka, which is often referred to as a pluralizing suffix. Our elders tell us this suffix does not just indicate pluralization however, but variety, more precisely. So, when we say q’iwanaka and q’iwsanaka, we are referring to the manifold variations of so-called queer medicine. Re-sounding and practicing q’iwa and q’iwsa medicine is part of our ayni, our obligation of reciprocity as queer people. We say this in order to address the misunderstanding, of q’iwa, as unproductive, which comes with the historical violence of forced sterilization on queer people by the occupying states. Dormancy or repose, is not the same as unproductivity—Guamán Poma and his uncredited scribes and elders showed us this beautifully, in their planting ceremony illustrations. Also, is not mallku titi, the feline or felid, summoned for fecundity and abundance in our ceremonial incremento de ganado?

This is why we listen to the tree, the bud, pankara, the butterfly, snail, ant, cricket, the trash, the river, the road that we set foot upon every day as stem, where we, as sariri, relay Tunupa, who they say changed from man to woman across the water, seemingly walking alone, only paired or connected across spacetimes. Recall the elders’ famous saying, translated as: “Do not pity q’iwa people, because they walk looking at the stars.” As mentioned, the last time we spoke, balance is a matter of perspective. Here in the North, in order to be in good relation with the land, we must live and work in reverse—that is, when it’s winter in Pakaxa and Yungas, it’s summer here. Our new year, June 21, marking the winter solstice, is the start of summer here. Entangled dehiscence, knotted split: pani, panichaña.

The pachanaka, or manifold spacetimes, stained us, jiwasa, before the creation of the World over our mother, the earth. Like titi, we were already stained before Europe arrived to these lands—very speckled, muy pintado, to quote elder Pachacuti again. This is the bittersweet red song, the lonely q’iwa melody, the transnocturnal huayño, the blood-red penumbra that spilled out as the chullpas mistakenly sang the first sunrise, seeing each other for the first time, individuated in sadness and joy, shared aloneness, speaking with tears, our first language: the birth of the mundo en policía, the policed world.

In this way, our medicine refuses, speaking back to the myth of Primitive Isolate, upon which genomics, bioarcheology, raciality, history, land claims and economics are still founded today. Jallalla

Silvia Rivera Cusicanqui: Thank you very much. I am going to speak in Spanish. And I'm going to start a bit with my self-definition. I am an unidentified ethnic object because I have a t-shirt from Guatemala, I have my shoes from La Paz, my tulma from the altiplano, my tulma is this. And my blouse is Chinese. And yet, deep in my soul there is a root in which I identify myself. And just seeing the exhibition of Chuquimamani and the whole installation, reminded me a lot of 43 years ago, when I was in the Hayapatajaques, which is the great eave of the Eagle. And I am not queusa, but I am trans, I am trans-species because I am in love with my dog, which is a very beautiful dog. So, in a way, I take off my identity t-shirt to look inside myself for what is deep down the true attitude of respect for the ancestors and for what it means to be walking on this land. So, I want to dedicate this small talk to the Canarsie Lenape, who were the Indigenous people who inhabited this land that I am somewhat stepping on. I will simply make a small offering with the coca leaf that Chuquimamani has given me to say that we hope that our ancestors will free the new generations and allow us not to carry our identity as a heavy burden, but as an object for joy. It seems that I cross myself, but I am not crossing myself. Ah la Pachanquiri Akapachanquiri Qhapaq Ñan Quiri Ajayu Camasca Lural Sanacaur.

I leave it on the altar and I ask permission to the ancestors of this land to be able to make this talk. I have wanted to make a journey through images as a sort of genealogy of the notion of the ch'ixi from where I got it. Our languages have been colonized, our philosophers have been killed, our theorists have been killed, and we have been left with nothing but degraded words, only words reduced to their pragmatic meanings. Then it's up to the new generations. I am new in comparison to our great [ancestor] Julián, and our great [ancestor] Tata Francisco Tancara. I am of a new generation, but my grandchildren and great-grandchildren also have to rediscover those ancestors within themselves. But we do not only have Andean ancestors. I have drawn a lot of inspiration for my sociology of image text from the work of Deborah Poole, a New Yorker who has understood the Andes in a very subtle, very loving way. And I think that these gestures of love unite us in a constellation of friendships and complicities. There is, then, a dictionary definition of ch'ixi. Ch'ixi is spotted and young Aymara linguists tell me, “But ch'ixi is only used for wilca paru corn and spotted sheep. That doesn't apply to humans, that's only for animals.” Then I answer, “Well, we are entitled to the metaphorical use of those words. That does not mean inventing out of nothing.”

It means the search, as Chuquimamani has done with the word queusa. It's the search for the deep meaning of the words. So, we need to reinterpret the words but with due respect, not invention. I mean, there are words that are used to form political parties. It is not [an invention]. Because I recognize a European root in my thinking, and it is the anarchist root, and that came to me from Europe. It is the struggles of labor, the struggles for equality, the witches, Silvia Federici. Everything that has distanced us from Europe we cannot erase with a stroke of a pen and I recognize it with great affection. Then we run the risk of new degradation when concepts become fads. And my way of defending myself from that is precise, although it may seem very egocentric, that I can tell you where the ch'ixi came from. And the first book that I published in Buenos Aires in 2010, where for the first time I use ch'ixi naka ut'jiua, there are also the stained, the impure, the contaminated, the stained. It is all very long. But there are also those people who do not fit into identity pigeonholes. It is a reflection on practices and discourses of colonization, and it is a resistance to the fetishization of words. But who taught me that? There are two people. There are two characters in my life that have weighed a lot, a lot, a lot. Don Víctor Zapana Serna, a man from the altiplano, a man from Copacabana, who kept a deep and archaic sense of language.

He knew words that were no longer in everyday use, and he once said ch'ixi naka ut'jeua, jararan unacaja, catalinacaja, hampatunacaja. He said, “There are also the tainted, there are also the tainted, the impure, the incorrect, we could say, are the snake, the lizard, and the toad.” He is there carving a toad. I made a video for him in 1992 and there he surprised me with that wonderful word, and he also surprised me with a word that has been degraded. Wud-walanti. I say to young linguists “What is Wud-walanti?". And they tell me “Ah, it's when a gnat lost her virginity!” It's when a young girl has lost her virginity. Wud-walanti means what is irreparable. And don Victor exemplified it with a stone, and he says, “The day you break that stone you can't strain it with anything.” And well, over the years, with evangelization, with Christianization, with dictionaries, with the way our ancestors were linguistically policed, it degraded, and it just means “the broken hymen.” But it doesn't mean the irreparable death, the irreparable pain, the irreparable massacre. And then the video Wud-walanti. It tells the story of the massacre of All Saints, which is where Don Victor tells me the meaning of Wud-walanti. And the meaning of ch'ixi. But one wonders what is indeterminate. Because the thing about the potency of ch'ixi is that it's indeterminate. It is neither male nor female, it is neither above nor below, but it is both at the same time.

It is both male and female, it is both above and below. So how can this be transferred to the human? One can be in two forms. Ch'i—The pronunciation is a little difficult because there is ch'ixi with aspirate [pronunciation] and there is ch'ixi with explosive [pronunciation]. Ch'ixi is soft, it is unlearned. And I've made it more understandable with the notion of Pa'churrima divided heart, divided soul like the "double bind" that Gayatri Spivak talks about, right? I mean, “double bind” is when you have one identity mandate and you have the opposite mandate. You have the mandate to be white, and you have the mandate to be Indigenous. And they are in a clash. But that causes schizophrenia, social schizophrenia, collective schizophrenia, and personal schizophrenia. And the ways to cure these schizophrenias are to find [how] to live with the contradiction of having this identity that has two roots. They force you to choose one to deny the other, and I refuse to ignore the fact that I am also white, that I also have European roots, and that I do not regret it because I am not to blame for having been born that way. So I want to liberate myself by recognizing the best, the most profoundly contentious of both dimensions. That is my greatest legacy that comes from '92. It is an older legacy, which for me represents Don Felipe Guamán Poma de Ayala, who wrote La nueva crónica y buen gobierno (The New Chronicle and Good Government).

This is an extraordinary book. You can see it there very thin, but it is more or less this thick. It is an inexhaustible book, for me. The biggest paradox that has happened, because the idea of the nation sometimes contradicts everything, is that he is an outcast. He was born in Huamanga, and it turns out that the authentic original manuscript by him is in the Royal Library of Copenhagen, Denmark. And we Bolivians cannot—the Bolivian State cannot claim Guamán Poma because the Peruvian State is going to jump up saying, “No, Guamán Poma is ours, he belongs to our nation!” And well, I know, I think, from the books I have read by Chacho and Debbie, that the Peruvian State is not very interested in the Indigenous peoples of the south, and especially the Aymara and Quechua Indigenous people who are being persecuted and massacred today. And well, an Indigenous person from the 17th century, I don't think [the state] claims and I don't think they will succeed, but if we want it, and we love it very much, and we know it very much. In Bolivia he is no novelty, Guamán Poma de Ayala. One says "Guamán Poma," and the bus driver can tell you “Ah, yes, yes!” Because he is a character that we have assimilated into our daily life, and that is why the story with Guamán Poma has certain sad things because the issue is that he speaks of very deep things of colonialism, things that have a questioning of the identity marks. Guamán Poma was a ch'ixi because he lived the contradiction, he suffered it, and he felt deeply questioned by the cruelties of colonialism.

He was showing, for example, how a mestizo person, or one who wants to look like a mestizo, does not have—and if he has more or less the same skin color—the only way he can do to show that he has overcome his Indigenous condition is to mistreat his fellow man, mistreat his mother, his aunt, right? In other words, he is showing those internalized forms of colonialism, that if you want to look like the oppressor, and you don't have the appearance, you can behave like the oppressor, and you will be well received. So, this is a critique of internalized colonialism. She is criolla, and she is mestiza, even though her mother is being beaten by her, so where is the limit between mestizo, criollo and Indigenous? It is in the behavior, in the gesture, in the look. And we have learned that from the whole tradition of reading images. So, mestizo, criollo, Indigenous, are not identity marks. The ch'ixi is not a mark, it is not an identity t-shirt, it is a condition of becoming contentious, contradictory, and deeply dangerous. Because one can derive in Pa'churrima, it can derive in liberating energy. For me, it's a daily challenge to be ch'ixi. But well, he says, “And those criollos are much worse than those Indigenous people. Their aunts and uncles, and from their mothers they are ama.” That is, from her mother, an Indigenous woman can become an ama and at that moment she becomes a mestiza, or she becomes a criolla.

But he also lives a very hard contradiction: he is a Catholic, and he believes in God and in the saints. But at the same time, he represents with absolute fidelity the most ancient rites. Yes? How the Indigenous people who kill rams, he says, are idolaters. However, he is representing them with a ritual gesture, with a gesture of approach to that sacrificed animal. Why, what is the difference between the Christian way of sacrificing—because Catholics also sacrificed rams, they slaughtered them—and the ancient Indigenous peoples [who] directly cut out their hearts? And that is what is idolatrous. It is not the fact of killing rams if we kill them. So, this colonized version, but at the same time sensitive to the ancient forms, to the archaic forms of identity, represents it very well. To me, it seems very nice that this woman has a gesture of approaching to collect the blood and this woman is seeing that the ram does not suffer, that it does not bite while the yatiri is taking out its heart. That's a ch'ixi, it's colonized, and at the same time, it recognizes the power of the ancestors. But those are, let's say, Guamán Poma's reflections on concrete, lived, everyday colonialism, lememujle. But also, he develops the notion of structural colonialism. Yes, there we see that the great, the lords, the powerful, are eating a lot of food. Guamán Poma complains to them and says, “Why do you kill us if we produce what you eat?” But what have the Indigenous people been reduced to? He has been reduced to a dwarfed, shrunken being.

In Mexico they say achicopalado. It has given me an idea that I think migrants understand very well. In Aymara, there is no difference between oppressing and exploiting. Both things are said giz cachaña, giz cachaña means to dwarf, so what migrant does not know that when he is exploited he is also oppressed at the same time? You cannot separate exploitation because the one who exploits you looks at you from top to bottom, even if you are taller than he is. This gesture of looking at structural colonialism is, I believe, a very important legacy, contemporary and capable of awakening the conscience of the oppressed today. It is not of the past anymore, or it is of the past, but in a form of dialectical constellation, like the dialectical image that a dear Jew named Benjamin speaks of, it is for us the liberating way of understanding these ideas. The idea of dwarfing is what we perceive and feel. We feel small when—once I have been in Lima, in an elite university, people looked at me and the gaze went through my body as if I were transparent. And then that was, well, to shrink oneself, to dwarf oneself, it was to force oneself to look down, even if one was taller. And that was done by teachers who were much darker than me. So that symbolic mistreatment has been a mark for me, and also when we went to Copenhagen it was a shock.

Well, there's the other level of dwarfing, the other structural dimension of colonialism. Cai curitachi mi cunky, “You eat this gold?” And the Spaniard answers him, “Yes, this gold we eat.” At that moment the trust that the other is human crumbles. What human eats gold? Then, the moment the Andean realizes that the other eats gold, the trust, and communication value of words crumbles. It is a tremendously serious affront, and it is a very deep colonial mark, the distrust in the word of the other person. So, for me, this is a picture that is also showing the gold nuggets today converted into seeds that are going to be exported, are going to be patented, like quinoa. Today these gold nuggets are seeds and there is still this process of saying a few words and doing something else; saying that Andean crops are being defended and lying. What I am talking about is symbolic. So, for me, this symbolic mistreatment had a kind of crisis moment in Copenhagen. It was already very hard for me to find—and we went with my daughter, we went with my daughter very excited about the possibility because they gave me a prize. But that prize did not involve money. I am very short of money due to a series of investments in lost causes. Not because, well, a pensioner's salary in La Paz is quite poor, but I could have a more or less stable life if I were not always investing money in lost causes.

Yes. Well, we left happy for the possibility of a prize that even if it was not with money, I had the illusion that we were going to meet Guamán Poma. So, as you can see, we were very happy in the midst of the wind of Copenhagen, the emotional and physical cold of that city, because Copenhagen for me was a place where there is funding for development, where they teach us Andeans what to eat, how to know, and what things to have. All that is what the Danes teach us with their funding for development. So, we said, “Well, at least we will at least be able to know that beloved book, that book that my children have known since they were little since the 80s and that they have scratched and everything.” So that beloved book was locked away in a place called The Black Diamond. The most precious jewel in the Danish crown. No, it is not Guamán Poma. There is a gentleman who wrote 1200, the Danish history. That one is more valued than Guamán Poma. And The Black Diamond tells us everything about what the crown property is. It [Guamán Poma] is not worth what the book says. It is not worth the teachings of the book. It is worth that it is original, authentic. It's worth display value. If somebody steals it, they can sell it at Sotheby's. And there's the birlocha, the chola who suspects everything and says, “Hmm, there's something weird going on here”. There is something very strange going on here.

Why? Because it says there in Danish, and also in English—and I have a look on my face of, “What awaits me here?”—that they have the largest collection of texts written in and about Denmark and also a lot of things of the world, that is, we and the world, and poor Guamán Poma is in that lot. It is, then, a thing that for me was a shock. I saw Guamán Poma's [book] and tears came to my eyes because I could not understand. Thanks to the work of Debby Poole and others have taught us how to read images. That's my book Sociology of the Image (pointing to the wall). And we know that the image is read according to the order on the plane. So, what is on the pictorial right, because the image has that thing that is specular. That is, what one sees, let's say, I say “my left” in the image appears on the right, and my right appears on the left. So, the pictorial right, which is not the same as the viewer's-well, that is explained in the book that I am leaving here, just in case, as a gift to the MoMA library. So, the right is preeminence. Second most important is the left above, third is the right below and fourth and last is the left below. That is the place where the book of Guamán Poma de Ayala is confined.

It is a deeply dark place. It is, as the name implies, a black diamond as if one were entering the cave of the 40 thieves. And there is in the first place this Frederik, a Book of War; two, Salvator Fabri, Book of Fencing; thirdly, Danish History of 1200, published in 1863; and fourthly, in the least visible place, hidden down there—because there are two tiers: on the top tier are these two, and on the bottom tier is this one, the sax, which he wrote in 1200. And under what title? Under the title History. Because of all this, History, literature, stories, cybernetics. All the treasures are secluded in that place called, in that part of the exhibition, called Treasures. Of course, it was a drama to enter without being charged 65 kroner because we could not explain that I wanted to see only one book. And how can they charge me 65 kroner for a book? So, with a friend we had to make a show that I was a descendant of Guamán Poma so that they would let me in without paying. Well, we managed to get in without paying, but Karen Blixen is a lady who advertises, who has magnificent designs. Look what a company Guamán Poma de Ayala has, the company of the miscellany, the disaster box of treasures. And well, among other things, this problem of the symbolic mistreatment of this Treasures section, because it has many sections, in a way, the experience was extremely hard.

To think [like that] in the idea of treasures, because I treasure Guamán Poma, I treasure him with all my heart, I keep him in a jar and I make rituals, I ask my skull to bless him, that nothing happens to him. And, nevertheless, the idea of treasures in Europe has to do only with the monetary value, with the value, let's call it, of exhibition. And I believe that this is a bit shown because I have made a video. There it is, there are two tiers, above is the fencing treatise, the other one is a Blixen and this is the sax he has written, and there is the poor man [Guamán Poma]. But in order to see it, you have to get closer. That is, you have to do a kind of gymnastics to—if you pass a little far away, you don't even know it's there. And that made me frankly angry. And of course, I wrote a little letter to the Royal Library for a small anti-colonial revenge in a ch'ixi blow, let's say, to be able to get the stone out of my heart, because I had the stone stuck in the heart of that mistreatment. Now, for that reason, I propose that it is impossible to discover the relevance and pertinence of the work of Guamán Poma, a ch'ixi of the 16th century, if one considers it simply history, that is to say, chronological history, linear history, history of the past. Because since the last one in the History section is Guamán Poma, it means that in the 19th century there was no history, there was no history anymore because there is no one from the 19th century in its showcase. This must mean that when they colonized Greenland that is no longer history, that is already modernity, that is already development. In other words, how easy it is to put knowledge in pigeonholes and our resistance to that is to take them out of the pigeonholes and reread them with all their profound relevance and actuality. And so, for me—you can't take it out. No, I'm not allowed to. I have made a video of it, they don't give me permission to show the video, but I have told you about it, which is equivalent. For me, it is an inexhaustible book, that together with Mr. Victor Zapana, La Pacha has given me the gift of making a reworking of a degraded concept, to turn it into a concept that has some theoretical potential, but which I refuse to turn into one more identity shirt. For me the ch'ixi concept is post-identity, I would say anti-identity. Why? Because I am not in politics. I would be very easy to sell myself as an Indigenous person, but I prefer to be an unidentified ethnic object. So, really, now I have Indigeneity in my heart. Nobody is going to take that away from me. And I want to leave it to my children, to my granddaughters, to my great-granddaughters, to future generations. They will know how to recover it. For me, the ch'ixi gesture is also to update it in a feminist way. And this updating involves performative acts. Firstly, I want to criticize certain interpretations that historians make. For example, the ayahuasi, in the place where the Virgins of the Sun were gathered. They consider it as the harem of the Inca, that is to say, where he would enter and choose with whom he would sleep every night, as they do in other worlds. Well, for us ayahuasi is the university of women because it's the place where they taught her to weave and weaving is the highest Andean theoretical art. There's the quipus, the tocapu, everything that are the marks where they're kicking around to figure out how to interpret them. But the theoretical power can be seen, it can be touched, and I consider that a legacy of the Andean textile.

Verónica Cereceda, so many people have taught us how to read these fabrics or to approach a theoretical reading. That is why we have renamed it the Women's University, and we have made some poleras, some t-shirts, to defend ourselves from the evil of the enemies who want to shut us down, because we have a self-managed group that does not receive money from anywhere, but we have built a house with our own hands, and we sell what we can, and we are selling that t-shirt. The polera is called a remera, but it is also called a T-shirt. It is the same thing. And the other one is the Indigenous astrologer and poet, who knows about the sun and moon and eclipse, and stars and comets, hour, Sunday and month and year, and the four winds of the world to sow the food since ancient times. A whole message that shows that sowing food is an act of connection with the cosmos. And this is what many young people are learning and teaching, who are making urban gardens in the most unlikely places, and they are healing. We are healing the earth little by little, like little ants, like worms and well, we are living what we call the Warmi Pachakuti, it's a Pachakuti of women, it's our turn, it's our turn to heal the earth. It has already been soiled and it has been 2000 years of oppression, of Christianity. And there I am, making a braid for the Indigenous poet and indigenizing him, and feminizing him and making him my symbolic relative. Thank you very much. Jayaia.


Ruba Katrib: Hola, bienvenides. Estoy feliz de tenerles a todes aquí para nuestro Open House de hoy. Gracias por acompañarnos, y gracias por estar con nosotros en la segunda parte de nuestro simposio sobre Justicia Indígena y Migrante aquí en el MoMA PS1. La cual está culminando con esta charla por la estimada Silvia Rivera Cusicanqui. Soy Ruba Katrib, la curadora y directora de Asuntos Curatoriales aquí, y es realmente un honor tener a Silvia con nosotres hoy. Ella ha viajado aquí desde Bolivia. Así que estamos muy agradecides con ella por hacer ese viaje. Y ella discutirá su trabajo, su activismo, y su erudición en torno al concepto de ch'ixi, que gracias a su trabajo y escritura ahora se ha vuelto tan influyente para nosotres alrededor del mundo y literalmente ha cambiado la conversación. Nos sentimos muy privilegiades de recibirla aquí en PS1. Antes de empezar, quiero compartir un poco más de contexto alrededor de este evento. En colaboración con Chuquimamani-Condori en su instalación aquí en el MoMA PS1 en la primera planta, galería dúplex, estaban discutiendo sus influencias en su propio trabajo multidisciplinario y ancestral, y queríamos encontrar formas de sacar esas conexiones a través de su trabajo y en el diálogo con nuestro propio contexto local.

Gracias a esa conversación, formulamos el ciclo de charlas que reúne las intersecciones entre el contexto andino y el contexto local en torno a la indigeneidad, el trabajo anticolonial, y formas de resistencia a los estados imperiales y carcelarios. El 18 de marzo, la primera parte de este programa, reunimos a una variedad de oradores de los Andes a Nueva York en una serie de presentaciones con David Aruquipa Pérez, Tecumseh Ceaser, Chuquimamani-Condori, Itzel Corona Aguilar, y Red de Pueblos Transnacionales. En un momento le daré la palabra a Chuquimamani-Condori, para que presente a Silvia, pero solo quería asegurarme de que todes supieran que van a realizar una performance aquí de nuevo en PS1, o simplemente van a realizar una performance en PS1 como parte del compromiso a largo plazo el 13 de julio. Será un concierto gratuito, pero hay entradas limitadas, así que por favor regístrense en línea. Va a ser increíble. Estamos muy emocionades de traerles de vuelta para este concierto. También quería agradecer al personal del MoMA PS1 por ayudar a armar todo esto, y especialmente Elena Ketelsen González, nuestra curadora asistente, y Andrea Sánchez, asistente administrativa curatorial, quienes han sido colaboradoras muy cercanas en este programa y cruciales en su formulación y organización. Además, quería agradecer a Santiago y Clia, que están aquí, la familia de Silvia, que han sido realmente esenciales en ayudarnos a organizar este día. Quiero animarles a ustedes que no tienen auriculares y necesitan traducción del español al inglés a conseguir uno en la parte de atrás ahora mismo, y le daré la palabra a Elly quien presentará a Silvia. Siguiendo la conferencia de Sylvia, tendremos una sección para preguntas. Gracias a todes por estar aquí.

Elly Crampton Chuquimia Quiñones-Tancara: Bien. Hablaré en inglés porque estoy pensando en mis primos que no hablan español o aymara. Y he estado pensando mucho en elles, así que voy a hablar en inglés. Sé que hay traducción aquí, así que si voy demasiado rápido, díganme y disminuiré la velocidad. Supongo que ya no me siento nervioso, pero he estado sintiendo mucho dolor últimamente y miedo, y solo quería nombrar eso. Mi nombre es Elly Crampton Chuquimia Quiñones Tancara. Mis amigues me llaman E y mamá me dio el nombre Chuquimamani-Condori por la medicina de mi abuelo. El apellido Crampton era el nombre adoptivo de mi padre. Chuquimia viene del lado de mi abuelo y Quiñones Tancara es del lado de la abuela. Chuquimia se refiere a las papas que crecen en nuestro ayu pasa, y las palabras Tanca y Tancara se refieren al sombrero sin ala hecho de un gato titi o piel félida. Mis mayores dicen que nací chimpu or sonaque. Y para mi fiesta de nacimiento, en lugar de azul o rosa, mis padres usaron el color amarillo para darme la bienvenida. Pertenecemos a la gran Nación Pacahaca y apoyamos al Movimiento Indígena Americano en sus capítulos autónomos del norte y sur de California, no afiliados a la GGCA. También trabajo con Sacramento Railroad Gathering, una fundación para la recuperación de drogas y alcohol para les natives fundada por mi amiga Nikki, no afiliada a White Bison. Si quieren ser parte de este trabajo, por favor, pónganse en contacto conmigo más tarde.

Nos gustaría agradecer a PS1 por organizar este simposio con motivo de nuestro trabajo colaborativo, Q'iwanakaxa/Q'iwsanakaxa Utjxiwa, que les invitamos a participar después de esta charla y que se encuentra en el nivel inferior. Gracias, PS1, por llevarnos a mí y a mi madre aquí. Nuestra familia, wilamasinaka, nos gustaría extender nuestro más sincero agradecimiento a la Dra. Silvia Cusicanqui por su trabajo con THOA, que reivindicaron las historias de los Caciques Apoderados, un movimiento del cual nuestros tatarabuelos, Francisco Tancara y Rosario Quiñonez, fueron miembros. Hayala cuiritata mama Silvia, taquechuimanqui uacama. Bien, tiendo a divagar mucho, y sé que esto se supone que es una introducción, así que voy a tratar de mantenerlo fresco. Muchos de ustedes – También, iba a hablar con imágenes aquí porque las imágenes son tan importantes para nosotres, pero pensé que tal vez podrían escuchar atentamente y tal vez cerrar los ojos y tratar de imaginar lo que estoy tratando de describir en lugar de limitarlo a una imagen a la vez. Muchos de ustedes están familiarizados con el trabajo de la Dra. Cusicanqui, pero hoy, pensé que nombraríamos algo que a menudo queda enterrado en ese proceso. La Dra. Cusicanqui ha teorizado sobre la palabra ch'ixi en muchas de sus charlas. El Dr. Parumani nos dice que ch'ixi indica grisáceo, específicamente pequeñas manchas, en contraste con la palabra allqa, que se refiere a grandes manchas. Esto es importante porque allqa está asociado con los colores contrastantes que se ven como emparejados y a veces diferenciado de queua, o medicina queer, que con frecuencia se llama solitario o soltero, separados del emparejamiento. Bueno, queusa también significa eliminar algo de su lugar. Debemos tener cuidado al usar queua o queusa como sinónimos. A través de ch'ixi, lo que aparece como un color sólido, gris, de hecho, se compone de varios puntos. Lo que a veces se pierde en la traducción de la palabra ch'ixi es que también significa un montón de pequeñas rocas, además, refiriéndose a la constelación de las Pléyades. Ch'ixi también es pedregal acumulado, o los escombros rocosos que se forman debajo de las montañas. Tal vez esto recuerde la imagen de nuestras chulmpas, los montículos de piedra que sostienen a nuestros ancianos mayores en Pacajes, o Ciudad de Piedra, donde la abuela jugaba de niña. Las manchas y el grisáceo del ch'ixi describen el titi felino o gato andino, que el gran erudito aymara, Pachakuti yanqui alcamaiua dibujó como choquechinchai o coa escribiendo esta cita: “animal muy moteado”. Fue citado como: “guardián de Hermafroditas”, indios de dos naturalezas. Y muy rápidamente, estaba pensando en la traducción de esto. ¿Verdad? Porque escriben encuia guardada, y para mí, cuando leo eso, siento que existe esta posibilidad que el titi es un guardián de nosotres tanto como nosotres somos guardianes de esa medicina. Pachakuti también ilustra la relación entre las Pléyades, Venus y choquechinchai o coa, el gato. Nuestres mayores todavía hablan estas conexiones, como lo hacen confesionarios del período colonial temprano. Entonces, a través de la palabra ch'ixi, resonamos queue, queusa o medicina queer, el pedregal de nuestro apus, como las manchas titi, como coa o khoa, el felino volador, o la medicina que manchamos como oración, como estrella y cúmulo estelar. Por lo tanto, nuestro lenguaje es súper posicional, sinestésico. Recuerda las bocas con lengua en las patas del felino en la vieja escuela kelke, de Chavín. Recuerda los ojos en su corazón, pulmones, estómago y ano.

Es en este contexto que la Dra. Cusicanqui toca nuestras antiguas medicinas queer. Elaborando sobre eso, miramos el sufijo naka, que a menudo se conoce como un sufijo pluralizante. Nuestros mayores nos dicen que el sufijo no solo indica pluralización, pero variedad más precisamente. Así que cuando decimos queuanaka y queusanaka, nos referimos a las múltiples variaciones de la llamada medicina queer. Resonando y practicando la medicina queua y queusa, es parte de nuestro ayni, nuestra obligación de reciprocidad como personas queer. Decimos esto para abordar el malentendido de queua como improductivo, que viene con la violencia histórica de esterilización forzada en personas queer por los Estados ocupantes. La latencia o el reposo no es lo mismo que la improductividad. Guamán Poma y sus escribas y ancianos no acreditados nos mostraron esto maravillosamente en sus ilustraciones de la ceremonia de plantación. Además, no es maucu titi, el felino o félido, convocados para la fecundidad y la abundancia en nuestro incremento de ganado. Es por eso que escuchamos el árbol, el brote, bancara, la mariposa, caracol, hormiga, el grillo, la basura, el río, el camino que pisamos todos los días como tallos, donde nosotros, como sariri, pasamos tulupa, que dicen que cambió de hombre a mujer a través del agua, aparentemente caminando solo, solo emparejados o conectados a través de espacio-tiempos. Recordemos el famoso dicho de los ancianos traducido como: “No te compadezcas de la gente khoa porque caminan mirando las estrellas”. Y cuando escuchen eso de lo que acabamos de hablar, saben lo que está implícito con las estrellas ahora. Como mencionamos la última vez que hablamos, el equilibrio es una cuestión de perspectiva. Aquí en el norte, para estar en buena relación con la tierra, debemos vivir y trabajar a la inversa. Es decir, cuando es invierno en Pacasa y Yungas, es verano aquí. Nuestro nuevo año, el 21 de junio, que marca el solsticio de invierno, es el comienzo del verano aquí. Dehiscencia enredada. Una división aceptada. pani, panichaña. Los pachanaca o múltiples tiempos espaciales, nos manchó a les quioasa, antes de la creación del mundo sobre nuestra madre tierra. Como titi, ya estábamos manchados antes de que Europa llegara a estas tierras, muy moteados. “Muy pintando”, para citar al anciano Pachakuti de nuevo. Esta es la canción roja, agridulce. La melodía solitaria queua, la wanyu trans nocturna. La penumbra roja de sangre que se derramó cuando les chupas cantaron erróneamente el primer amanecer. Viéndonos por primera vez. Individualizados en la tristeza, la soledad compartida. Hablando con lágrimas, nuestro primer idioma. El nacimiento del “mundo en policía”, el mundo vigilado. De esta manera, nuestra medicina se niega, volviendo al mito del aislamiento primitivo sobre la cual la genómica, la bioarqueología, la racialidad, la historia, las reclamaciones de tierras y la economía todavía se fundan hoy en día. Shaiya.

Silvia Rivera Cusicanqui: Muchas gracias. Yo voy a hablar en castellano. Y voy a empezar un poco con mi autodefinición. Yo soy un objeto étnico no identificado porque tengo una camiseta de Guatemala, tengo mis zapatos de la Paz, mi tulma del altiplano, mi tulma es esto. Y mi blusa es china. Y, sin embargo, en lo profundo de mi alma hay una raíz en la cual yo me identifico. Y justamente al ver la exposición de Chuquimamani y toda la instalación, me he recordado mucho de hace 43 años, cuando yo estuve en el Hayapatajaques que es el gran alero del Águila. Y yo no soy queusa pero soy trans, soy trans especie porque estoy enamorada de mi perrita, que es una perrita muy hermosa. Entonces, de algún modo, yo me saco la camiseta identitaria para buscar en mi interior lo que es en el fondo la verdadera actitud de respeto por los ancestros y por lo que significa estar pisando esta tierra. Entonces yo quiero dedicarle esta pequeña charla a los Canarsie Lenape, que fueron los indios que habitaron esta tierra que yo estoy casi pisando y voy a simplemente hacer una ofrenda pequeña con la hoja de coca que me ha regalado Chuquimamani para decir que esperamos que nuestros ancestros liberen a las nuevas generaciones y nos permitan no llevar la identidad como una carga pesada, sino como un objeto para la alegría. Parece que me persigno, no me persigno. Ah la Pachanquiri Akapachanquiri Qhapaq Ñan Quiri Ajayu Camasca Lural Sanacaur

Lo dejo en el altar, y me pido permiso a los ancestros de esta tierra para poder hacer esta charla. He querido hacer un recorrido en imágenes como una suerte de genealogía de la noción de lo ch’ixi que de dónde la he sacado. Porque yo pienso que nos tenemos que enfrentar con una realidad. Nuestros idiomas han sido colonizados, nuestros filósofos han sido asesinados, nuestros teóricos han sido asesinados, no nos han dejado más que palabras degradadas, solamente palabras reducidas a lo pragmático. Entonces nos toca a las nuevas generaciones. Yo soy nueva con respecto a tata Julián Tancara, a tata Francisco Tancara. Yo soy nueva generación, pero mis nietos y mis bisnietos tienen dentro de sí también que reencontrar esos ancestros. Pero no solamente tenemos ancestros andinos. Yo me he inspirado mucho para hacer mi texto de sociología de la imagen del trabajo de Deborah Pool, una neoyorquina que ha comprendido los Andes de un modo muy sutil, muy lleno de amor. Y yo pienso que esos gestos de amor nos unen en una constelación de amistades y de complicidades. Hay, pues, una definición de diccionario de lo ch’ixi. Ch’ixi es manchado y los lingüistas aymaras jóvenes me dicen, “Pero ch’ixi solo se usa para el maíz wilca paru y para las ovejas manchadas. Eso no se aplica a los humanos, eso es solo para animales”. Entonces yo respondo, “Bueno, tenemos derecho al uso metafórico de esas palabras”. Eso no significa inventar sobre la nada.

Significa la búsqueda, como ha hecho Chuquimamani con la palabra queusa. Es la búsqueda del significado profundo de las palabras. Entonces necesitamos reinterpretar las palabras, pero con el respeto debido, no una invención. O sea, hay palabras que se usan para formar partidos políticos. No es [una invención]. Porque yo reconozco una raíz europea en mi pensamiento y es la raíz anarquista, y eso me vino de Europa. Es las luchas del trabajo, las luchas por la igualdad, las brujas, Silvia Federici. Todo lo que nos ha alejado de Europa no lo podemos borrar de un plumazo y yo lo reconozco con mucho cariño. Entonces corremos el riesgo de nuevas degradaciones cuando los conceptos se vuelven modas. Y mi forma de defenderme de eso es precisamente, aunque parezca muy egocéntrico, el que yo pueda contarles de dónde salió lo ch’ixi. Y el primer libro que se publicó mío en Buenos Aires el 2010, donde por primera vez uso ch’ixi naka ut’jiua, habemos también los manchados, los impuros, los contaminados, las contaminadas, las manchadas, les manchades. Todo es muy largo. Pero habemos también esas gentes que no encajan en casilleros identitarios. Es una reflexión sobre prácticas y discursos de colonización, y es una resistencia a la fetichización de las palabras. ¿Pero quién me enseñó eso? Hay dos personas. Hay dos personajes en mi vida que han pesado mucho, mucho, mucho. Don Víctor Zapana Serna, hombre del altiplano, hombre de Copacabana, que guardaba un sentido profundo y arcaico del idioma.

Él sabía palabras que ya no estaban en uso cotidiano y él dijo una vez ch’ixi naka ut’jeua, jararan unacaja, catalinacaja, hampatunacaja. Dijo, “Habemos también los manchados, hay también los manchados, los impuros, los incorrectos, podríamos decir, son la serpiente, el lagarto y el sapo”. Él está ahí tallando un sapo (apuntando a una imagen). Yo le hice un video en 1992 y ahí me sorprendió con esa maravillosa palabra y también me sorprendió con una palabra que ha sido degradada. Wud-walanti. Yo les digo a los lingüistas jóvenes “¿Que es Wud-walanti?” Y me dicen “¡Ah, es cuando una ñata perdió su virginidad!” Es cuando una joven ha perdido la virginidad. Wud-walanti quiere decir lo irreparable. Y don Victor lo ejemplificó con una piedra y dice, “El día que se rompe esa piedra no se puede colar con nada”. Y bueno, con los años, con la evangelización, con la cristianización, con los diccionarios, con la forma que tenían nuestros antepasados de ser vigilados lingüísticamente, se degradó y solo quiere decir “el himen roto”. Pero no quiere decir lo irreparable de la muerte, lo irreparable del dolor, lo irreparable de la masacre. Y entonces el video Wud-walanti. Cuenta la historia de la masacre de Todos Santos, que es donde don Víctor me cuenta el significado de Wud-walanti, y el significado de lo ch’ixi. ¿Pero uno se pregunta qué es lo indeterminado? Porque el tema de la potencia de lo ch’ixi es que es indeterminado. No es ni macho ni hembra, no es ni arriba ni abajo, pero es las dos cosas a la vez.

Es a la vez macho y hembra, es a la vez arriba y abajo. ¿Entonces, cómo se puede eso trasladar a lo humano? Se puede ser dos formas. Ch’i— Es un poco difícil el tema de la pronunciación, porque hay ch’ixi con [pronunciación] aspirada y hay ch’ixi con [pronunciación] explosiva. Ch’ixi es blandengue, es desleído. Y yo lo he hecho más entendible con la noción de Pa’churrima, corazón dividido, alma dividida como el “double binds” del que habla la Gayatri Spivak, ¿No? O sea, “double binds” es que tienes un mandato identitario y tienes el mandato contrario. Tienes el mandato de ser blanco y tienes el mandato de ser indio. Y están en choque. Pero eso provoca esquizofrenia, esquizofrenia social, colectiva, personal. Y las formas de curar esas esquizofrenias son el buscar [como] convivir con la contradicción que significa tener esa identidad que tiene dos raíces. A la cual te obligan a escoger una para negar a la otra, y yo me niego a desconocer que yo también soy blanca, que yo también tengo raíz europea y que no me arrepiento porque no tengo la culpa de haber nacido de esa forma. Entonces me quiero liberar reconociendo lo mejor, lo más profundamente contestatario de ambas dimensiones. Ese es mi mayor legado que viene del ‘92. Es un legado más antiguo, el que para mí representa don Felipe Guamán Poma de Ayala, que escribió La nueva crónica y buen gobierno.

Este es un libro extraordinario. Lo ven ahí bien flaquito, pero más o menos es de este grueso. Es un libro inagotable. Para mí, la paradoja más grande que ha pasado, porque la idea de nación a veces contradice todo, es que es un paria. Él nació en Huamanga y resulta que el original auténtico del manuscrito por él está en la Biblioteca Real de Copenhague, en Dinamarca. Y los bolivianos no podemos—el Estado boliviano no puede reclamar a Guamán Poma porque el Estado peruano va a saltar diciendo, “¡No, Guamán Poma es nuestro, es de nuestra nación!” Y bueno yo, me consta, creo, por los libros que he leído de Chacho y Debbie, que al Estado peruano no les interesan mucho los indios del sur, y sobre todo los indios aymaras y quechuas que están siendo perseguidos y masacrados hoy en día. Y bueno, un indio del siglo 17, no creo que [el estado] reclame y no creo que tengan éxito, pero si nosotros lo queremos y lo amamos mucho y lo conocemos mucho. En Bolivia no es ninguna novedad, Guamán Poma de Ayala. Uno dice “Guamán Poma”, y el minibusero te puede decir “¡Ah, sí, sí!” Porque es un personaje que lo hemos asimilado en nuestra cotidianidad y por eso la historia con Guamán Poma tiene ciertas cosas tristes, porque el tema es que él habla de cosas muy profundas del colonialismo, cosas que tienen un cuestionamiento a las marcas identitarias. Guamán Poma era un ch’ixi porque vivía la contradicción, la sufría, se sentía profundamente interpelado por las crueldades del colonialismo.

Él mostraba, por ejemplo, como una persona mestiza, o quiere parecer mestiza, no tiene— Y si tiene más o menos el mismo color de piel— la única forma que puede hacer para demostrar que ha superado su condición india es maltratar al prójimo, maltratar a su madre, a su tía, ¿Cierto? O sea, él está mostrando esas formas internalizadas del colonialismo, que si tú te quieres parecer al opresor y no te da el físico, te puedes comportar con él, como el opresor y vas a ser bien recibido. Entonces eso es una crítica al colonialismo internalizado. Es criolla y es mestiza, a pesar de que su madre está siendo pegada por ella. ¿O sea, dónde está el límite entre mestizo, criollo, e indio? Está en la conducta, en el gesto, en la mirada. Y eso hemos aprendido de toda la tradición que hay de lectura de imágenes. Entonces mestizo, criollo, indio, no son marcas identitarias. Lo ch’ixi no es una marca, no es una camiseta identitaria, es una condición de devenir contencioso, contradictorio, y profundamente peligroso. Porque uno puede derivar en Pa’churrima o puede derivar en una energía liberadora. Para mí es un desafío cotidiano el ser ch’ixi. Pero bueno, él dice, “Y dichas criollas son mucho más peores que las dichas indias. Sus tías y sus tíos, y de sus madres son ama.” O sea, de su madre, una india puede volverse ama y en ese momento se vuelve mestiza, o se vuelve criolla.

Pero también él vive una contradicción muy dura: es católico, cree en Dios y en los santos. Pero a la vez, representa con una fidelidad absoluta los ritos más antiguos. ¿Sí? Cómo los indios que matan carnero, él dice, son idólatras. Sin embargo, los está representando con un gesto ritual, con un gesto de acercamiento a ese animal sacrificado. ¿Por qué, cuál es la diferencia entre el modo de sacrificar a lo Cristiano— porque los católicos también sacrificaban carneros, los degollaban— en cambio, a los indios antiguos [que] les sacaban directamente el corazón? Y eso es lo idolátrico. No es el hecho de matar carneros si los matamos. Entonces esa versión colonizada, pero a la vez sensible a las formas antiguas, a las formas arcaicas de la identidad, lo representa muy bien. A mí me parece muy lindo que esta mujer tiene un gesto de acercarse para recoger la sangre y esta mujer está viendo que el carnero no sufra, que no muerda mientras el yatiri está sacándole el corazón. Ese es un ch’ixi, está colonizado, y a la vez, reconoce el poder de los ancestros. Pero esas son, digamos, las reflexiones de Guamán Poma en torno al colonialismo concreto, vivido, cotidiano, lememujle. Pero también, él desarrolla la noción del colonialismo estructural. Sí, ahí vemos que los grandes, los señores, los poderosos, están comiendo mucha comida. Guamán Poma les reclama y les dice, “¿por qué nos matan si nosotros producimos lo que ustedes comen?” ¿Pero a qué se ha reducido el indio? Se ha reducido a un ser empequeñecido, achicado.

En México dicen achicopalado. A mí me ha dado una idea que yo creo que los migrantes la entienden muy bien. En aymara no hay diferencia entre oprimir y explotar. Ambas cosas se dicen giz cachaña, giz cachaña quiere decir empequeñecer. ¿O sea, qué migrante no sabe que cuando lo explotan también lo oprimen simultáneamente? No se puede separar explotación porque el que te explota te mira de arriba a abajo, aunque seas más alto que él. Ese gesto de mirar el colonialismo estructural es, yo creo, un legado importantísimo, contemporáneo y capaz de despertar la conciencia de hoy de los oprimidos. No es del pasado ya, o es del pasado, pero en una forma de constelación dialéctica, como la imagen dialéctica que habla un querido judío que se llama Benjamin, es para nosotros la forma liberadora de entender estas ideas. La idea de empequeñecimiento es lo que percibimos y sentimos. Nos sentimos chiquitos cuando—alguna vez yo he estado en Lima, en una universidad de élite, la gente me miraba y la mirada atravesaba mi cuerpo como si yo fuera transparente. Y entonces eso era, pues, achicopalarse, achicarse, era obligarse uno a mirar de abajo, aunque fuera más alta. Y eso lo hacían profesores bastante más morenos que yo. Entonces ese maltrato simbólico para mí ha sido una marca, ya que además cuando hemos ido a Copenhague ha sido todo un shock.

Bueno, ahí está el otro nivel de empequeñecimiento, la otra dimensión estructural del colonialismo. Cai curitachi mi cunky, “Este oro comes?” Y el español le responde, “Sí, este oro comemos”. En ese momento se desmorona la confianza de que el otro sea humano. ¿Qué humano come oro? Entonces, el momento en que el andino se da cuenta de que el otro come oro, se desmorona el valor de confianza y de comunicación de las palabras. Es una afrenta tremendamente grave y es una marca colonial muy profunda, la desconfianza en la palabra de la otra persona. Entonces, para mí este es un cuadro que además está mostrando las pepitas de oro hoy día convertidas en semillas que van a ser exportadas, van a ser patentadas, como la quinoa. Hoy día esas pepitas de oro son semillas y sigue habiendo ese proceso de decir unas palabras y hacer otra cosa; decir que se defienden los cultivos andinos y mentir. Es simbólico lo que estoy hablando. Entonces, para mí este maltrato simbólico tuvo una especie de momento de crisis en Copenhague. Ya para mí fue muy duro encontrar— y fuimos con mi hija, fuimos con mi hija muy entusiasmada con la posibilidad, porque a mí me dieron un premio. Pero ese premio no implicaba plata. Yo ando bien yesca de plata por una serie de inversiones en causas perdidas. No porque, bueno, un sueldo de jubilada en La Paz es bastante pobre, pero podía pasarla más o menos regular si no estuviera siempre metiendo plata en causas perdidas.

Ya. Bueno, nos fuimos felices por la posibilidad de un premio que aunque no fuera con plata, tenía yo la ilusión de que íbamos a conocer a Guamán Poma. Entonces, como ves, se nos ve muy felices en medio de la ventolera de Copenhague, del frío emocional y físico de esa ciudad, porque Copenhague para mí era un lugar donde hay la ayuda al desarrollo, donde nos enseñan a los andinos qué comer, cómo conocer, qué cosas tener. Todo eso nos enseñan los daneses con su ayuda al desarrollo. Entonces nosotros dijimos, “Bueno, por lo menos siquiera vamos a poder conocer ese libro amado, ese libro que mis hijos han conocido de chiquitos desde los años 80 y que me lo han rayado y todo”. Entonces ese libro querido estaba encerrado en un lugar que se llama El Diamante Negro. La joya más preciada de la corona danesa. No, no es Guamán Poma. Hay un señor que escribió 1200, la historia danesa. Esa es más valorada que Guamán Poma. Y El Diamante Negro nos dice todo sobre lo que es la propiedad de la corona. [Guamán Poma] no vale lo que dice el libro. No vale las enseñanzas del libro. Vale que es original, auténtico. Tiene valor de exhibición. Si alguien se lo roba, lo puede vender en Sotheby’s. Y está ahí la birlocha, la chola que sospecha de todo y dice, “Hmm, aquí hay algo raro”. Aquí está pasando algo muy raro.

¿Por qué? Porque ahí dice en danés, y también en inglés— Y yo que tengo una cara de mirar de, “¿Qué me espera aquí?”— que tienen la colección más grande de los textos escritos en y sobre Dinamarca y además un lote de cosas del mundo, o sea, nosotros y el mundo, y el pobre Guamán Poma está en ese lote. Es, pues, una cosa que para mí fue un shock. Yo vi el [libro de] Guamán Poma y se me cayeron las lágrimas porque no podía entender. Gracias al trabajo de la Debby Pool y de otras personas nos han enseñado a leer imágenes. Ese es mi libro Sociología de la imagen (apuntando a la pared). Y sabemos que la imagen se lee según el orden en el plano. Entonces, lo que está a la derecha pictórica, porque la imagen tiene esa cosa que es especular. O sea, lo que uno ve, digamos, yo digo “mi izquierda” en la imagen aparece a la derecha, y mi derecha aparece en la izquierda. Entonces la derecha pictórica, que no es la misma que del espectador— bueno, eso está explicado en el libro que estoy dejando, por si acaso, como regalo a la biblioteca del MoMA. Entonces la derecha es preeminencia. La segunda más importante es la izquierda arriba, la tercera es la derecha abajo y en 4.º y último lugar es la izquierda abajo. Ese es el lugar donde está recluido el libro de Guamán Poma de Ayala.

Es un lugar profundamente oscuro. Es, como su nombre lo indica, un diamante negro, como si uno entrara a la cueva de los 40 ladrones. Y ahí está, en primer lugar, este Frederik, un Libro de guerra; dos, Salvator Fabri, Libro de esgrima; en tercer lugar, Historia danesa de 1200, publicado en 1863; y en 4.º lugar, en el lugar menos visible, escondido ahí abajo— porque hay dos gradas: en la grada de arriba están estos dos, y en la grada de abajo está este, el saxo, que escribió en 1200. ¿Y bajo qué título? Bajo el título Historia. Porque todo esto, historia, literatura, cuentos, cibernética. Todos los tesoros están recluidos en ese lugar llamado, en esa parte de la exposición, llamada Tesoros. Por supuesto, fue un drama entrar sin que nos cobren 65 coronas porque no podíamos explicar que yo quería ver solo un libro. ¿Y cómo me van a cobrar 65 coronas por un libro? Entonces con una amiga tuvimos que hacer el show de que yo era descendiente de Guamán Poma para que me dejen entrar sin pagar. Bueno, logramos entrar sin pagar, pero Karen Blixen es una señora que hace propaganda, que tiene diseños magníficos. Miren qué compañía tiene Guamán Poma de Ayala, la compañía de la miscelánea, el cajón desastre de los tesoros. Y bueno, entre otras cosas, este problema del maltrato simbólico de esta sección Tesoros, porque tiene muchas secciones, de algún modo, la experiencia fue sumamente dura.

Pensar [así] en la idea de tesoros, porque yo atesoro a Guamán Poma, lo atesoro con todo mi corazón, lo guardo en un tar y le hago rituales, le pido a mi calavera que lo bendiga, que no le pase nada. Y, sin embargo, la idea de tesoros en Europa tiene que ver solamente con el valor monetario, con el valor, llamémosle, de exhibición. Y yo creo que eso un poquito se muestra porque yo he hecho un video. Ahí está, son dos gradas, arriba está el tratado de esgrima, el otro es un Blixen y este es el saxo que ha escrito, y ahí está el pobre [Guamán Poma]. Pero para poder verlo hay que acercarse. O sea, hay que hacer una especie de gimnasia para—si uno pasa un poquito lejos, ni siquiera se entera de que está ahí. Y eso a mí me dio francamente rabia. Y claro, le he escrito una cartita a la Biblioteca Real para una pequeña venganza anticolonial en un sopapo ch’ixi, digamos, para poderme sacar la piedra de adentro, porque tenía la piedra metida en el corazón de ese maltrato. Ahora, por eso, yo planteo que es imposible descubrir la actualidad y la pertinencia de la obra de Guamán Poma, un ch’ixi del siglo 16, si es que uno lo considera simplemente historia, es decir, historia cronológica, historia lineal, historia del pasado. Porque como el último de la sección Historia es Guamán Poma, quiere decir que en el siglo 19 no había historia, ya no había historia porque no hay nadie del siglo 19 en su vitrina. Quiere decir que cuando colonizaron Groenlandia eso ya no es historia, eso ya es modernidad, eso ya es desarrollo. O sea, qué fácil es meter en casilleros el conocimiento, y nuestra resistencia ante eso es sacarlos de los casilleros y releerlos con toda su profunda pertinencia y actualidad. Y entonces para mí— no se puede de sacarlo. No, si no me han permitido. Yo he hecho un video de esto, no me dan permiso para mostrar el video, pero se los he contado, lo cual es equivalente. Para mí es un libro inagotable, que junto con don Víctor Zapana, la Pacha me ha regalado hacer una reelaboración de un concepto degradado, convertirlo en un concepto que tenga algún potencial teórico, pero ante el cual yo me niego a que se vuelva una camisa identitaria más. Para mí el concepto ch’ixi es post identitario, yo diría anti identitario. ¿Por qué? Porque yo no estoy en la política. Yo me pondría bien fácil de vender como India, pero prefiero ser objeto étnico no identificado. Entonces, de verdad, ahora tengo el indio en mi corazón. Eso nadie me lo va a quitar. Y eso se lo quiero legar a mis hijos, a mis nietas, a mis bisnietas, a las generaciones futuras. Ellos sabrán cómo recuperarlo. Para mí, el gesto ch’ixi es también actualizarlo de un modo feminista. Y esa actualización pasa por actos performativos. En primer lugar, yo quiero hacer la crítica a ciertas interpretaciones que hacen los historiadores. Por ejemplo, el ayahuasi, en el lugar donde estaban reunidas las Vírgenes del Sol. Poco menos que lo consideran el harem del Inca, o sea, donde él entraba y se escogía con quién dormía cada noche, como hacen en otros mundos. Bueno, para nosotros el ayahuasi es la universidad de las mujeres porque es el lugar donde le enseñaban a tejer y tejer es el más alto arte teórico andino. Está el quipus, el tocapu, todo lo que son las marcas donde se están pateando para descubrir cómo interpretarlas. Pero la potencia teórica se puede ver, se puede tocar y eso yo lo considero un legado del textil andino.

Verónica Cereceda, tantas personas nos han enseñado a leer esos tejidos o aproximarnos a una lectura teórica. Por eso lo hemos rebautizado la Universidad de las Mujeres y hemos hecho unas poleras, unos t-shirts, para defendernos de la maldad de los enemigos que nos quieren clausurar, porque nosotros tenemos un grupo autogestionario que no recibe plata de ninguna parte, pero hemos construido una casa con nuestras manos y vendemos lo que podemos y estamos vendiendo esa polera. A la polera se le llama a remera, pero también se llama t-shirt. Es lo mismo. Y el otro que es el indio, astrólogo, poeta, que sabe del ruedo del sol y de la luna y eclipse, y de estrellas y cometas, hora, domingo y mes y año, y de los cuatro vientos del mundo para sembrar la comida desde antiguo. Todo un mensaje que muestra que sembrar la comida es un acto de conexión con el cosmos. Y eso lo están aprendiendo y enseñando muchos jóvenes que hacen huertos urbanos en los lugares más inverosímiles y están sanando. Estamos sanando la tierra poquito a poco, como hormiguitas, como lombrices y bueno, estamos viviendo lo que llamamos el Warmi Pachakuti, es un Pachakuti de las mujeres, nos toca, nos toca sanar la tierra. Ya se ha ensuciado y ha sido 2000 años de opresión, de cristianismo. Y ahí estoy yo, haciéndole una trenza al indio poeta e indianisándolo, y feminizándolo y haciendo que él sea mi pariente simbólico. Muchas gracias. Jayaia.